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七乳鏡 |
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 創造時間 四世紀 基本說明 七乳鏡是東漢時流行的多乳獸帶鏡的一種，盛行於東漢晚期 [1]。又名七子鏡，而日本學術界稱之為獸帶鏡。[2] 因鏡上刻有七枚乳釘而得名。除七枚釘釘外，鏡上還刻有漢代流行的祥瑞，道教的象徵符號，四靈獸。[3] 而鏡上乳釘的數量則代表著道教的七矅之說，乳釘本身寓意鏡主子孫繁多，如天上七矅一樣，萬世無窮，生生不息。[4] 既反映了中國儒家思想，又表現了當時道教的盛行。另外，七乳鏡不但出現於中國，亦曾於韓國及日本古墓出土。[5] 由此可知中國在南朝時向百濟輸入了七乳鏡，而百濟又向日本輸出了七乳鏡。 歷史意義 東漢時期，民間多信奉道教。到東漢後期，社會黑暗，貧苦民眾如處水火，極需要精神寄託，故主張神仙極樂，長生不死的道教深得群眾信仰。為了適應普通老百姓信奉的需要，東漢晚期到六朝的銅鏡，都融入了道教元素。七乳鏡上的七枚乳釘，代表了道教五行、六天學說出現之前的七曜之說，指七星圍繞大地運轉的宇宙觀。同時，七乳鏡也寄寓了鏡主渴望羽化成仙，繼續保祐子孫的生命的思想。[6] 因此，七乳鏡顯示了道教在當時人民心目中的地位，同時亦見證了道教在東漢的興起。 另外，七乳鏡在東漢至南北朝時期的流行亦反映了當時泛濫的讖緯學說。從王莾到劉秀，從三國到兩晉南北朝，統治者的更替，都是利用讖緯之學，大造輿論，登上皇帝的寶座的。他們通過曲解自然現象，編造謊言來製造種種祥瑞的跡象，再用纖緯的觀點來解釋，把腐朽黑暗的統治說成是光明世界。[7] 為順利將此觀念向百姓傳播，他們將「青龍白虎順朝陽，朱雀玄武除不祥」的銘文刻於鏡上，[8] 以將之滲透入百姓的生活中。因此，朱雀、玄武、青龍、白虎作為四神成了常見的銅鏡紋飾，而七乳鏡也正正刻有四靈的紋飾。[9] 由此可見，七乳鏡印證了當時統治者為鞏固政治，製造祥瑞，利用讖緯說來粉飾太平的歷史經過。 除此之外，儒家思想也融合在七乳鏡之中。自漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」起，至漢元帝時，經董仲舒改造的儒家思想成為了社會的主流統治思想。到漢魏六朝，皇帝也標榜要「孝」治天下。因此儒家思想「不孝有三，無後為大」的思想深入民心，古人皆崇尚多子多孫，希望「子孫蕃昌」。由此，七乳鏡上「八子九孫」，「八子十二孫」等銘文，都寄寓古人渴望多子多孫的心願。[10] 由此可見，七乳鏡不僅體現了道教及讖緯說在漢代的盛行，更是中國儒家思想的具體寫照，具深厚的歷史意義。 相關史料説明 研究有關文物涉及的史料有不同的部分，當中可舉的，有中國方面以及日本和韓國方面的文字及非文字史料。文字史料方面：在魏晉南北朝時，七乳鏡便被兩度寫入詩中，如南朝梁簡文帝的《望月》，七乳鏡在詩中被比擬為明月。[11] 這顯示出當時南朝人對七乳鏡的喜愛和珍重。另外，這也間接體現了南朝時期人們的審美觀。 而在非文字史料方面，七乳鏡出土的唐墓也是重要的歷史資料。七乳鏡雖為漢鏡，卻曾在唐墓中出土。被發掘的唐墓中，不但有漢代製作的七乳鏡，還有唐代人製作的仿漢七乳鏡。[12] 這是由於唐朝時，古鏡被視為辟邪靈物的緣故。[13] 因此，人民紛紛收藏漢鏡，更仿製之，並藏於墓中。故此，從七乳鏡被唐人仿製的經歷可反映出道教在唐朝興盛的情況。 另外，我們亦可從七乳鏡在日本和韓國古墓的出土，得知南朝時期中國與海東國家交流的情況。七乳鏡曾於韓國的百濟武寧王陵出土，墓室效仿著中國南朝的室墓的形制，而墓主的身份也如梁朝時所賜的官職相符。[14] 由此可得知，中國於南朝時向百濟輸入了七乳鏡。這為我們研究中國南朝與古代百濟的文化交流提供證據，另外也有助我們瞭解六朝文化對百濟文化的有何深遠影響。 除此之外，日本史書也記載了七乳鏡。據《日本書紀》記載，神功皇后五十二年時，朝鮮南部的古代國家百濟曾向日本獻過七乳鏡一面，更稱百濟所獻上的為「種種重寶」。[15] 從日本稱這些禮物為重寶可得知，中國的文明產物，對日本文明發展又重大的意義。另外，這些史料也令我們得知，百濟從中國輸入了七乳鏡後，又向日本輸出過此鏡的史實。因此，七乳鏡出土的百濟古墓見證了百濟對溝通中日兩國交流的仲介作用。 雖然百濟向日本獻上的七乳鏡已失傳，但七乳鏡於日本群馬縣綿貫觀音山古墳的出土也證實了百濟向日本輸入七乳鏡的史實。[16] 而值得一提的是，這枚日本古墳出土的七乳鏡並非中國鑄造，乃是百濟製造的「翻鑄鏡」。這些發現，都有助我們研究中國的製造銅鏡技術在日本和百濟的傳播。 除外，七乳鏡在日本和韓國出土的墳墓也是重要的非文字史料之一。這為當地道文化的起源的開展時間提供一些參考。銅鏡在韓文化中，是道教儀式的一種用具。[17] 而日本人則把銅鏡看作寶物和神器。[18] 富道教色彩的七乳鏡日韓在古墓中的出土，為我們研究道教傳入中國東亞地區的時期提供參考證據。另一方面也有助我們研究中國道教向日本和韓國的傳播方式和生活物品對道文化的傳揚所發揮的作用。 延伸研究用途 在未來的研究中，學術界可多從中國江南地區和古代日本和韓國的文化交流及交通關係進行一些研究。過往學術界一直都很重視中國北方地區和日本的交往，但中國南方與海外諸國的交流則被忽略。因此，隨著考古發掘工作的不停開展，我們可在這方面進行一些研究。 與此同時，我們也可從中國銅鏡製造技術在東亞地區的傳播作切入點，瞭解中國文化是透過什麼方式在異地進行滲透。而在滲透的過程中，中國文化又如何被外國人所理解。異地人又會如何將中國傳入的外來文化與當地本土文化進行結合。在交流中國本土的物品時，這些物品上的紋飾和象徵意義，又會從什麼方面被外地所吸收和理解。這些都是可作延伸研究用途的內容。 主要參考資料 中村璋八〔日〕，蕭崇素譯： 〈日本文化中的道教〉，《文史雜志》，1991 年第1 期（1991年1 月），頁46。 孔祥星、劉一曼：《中國古代銅鏡》（北京：文物出版社，1984 年）。 王仲殊： 〈東晉南北朝時代中國與海東諸國的關係〉，《考古》，1989 年第11 期（1989 年11 月），頁1036。 武耕： 〈漢代博局紋鏡的圖像象徵意義〉，《蘇州教育學院學報》，2012 年第2 期（2012年4 月），頁76。 金波： 〈漢鏡奇謎解讀〉，《科學教育家》，2008 年第6 期（2008 年6 月），頁131。 范淑英： 〈隋唐墓出土的「古鏡」--兼論隋唐銅鏡圖文的復古問題〉，《故宮博物院院刊》，152 期（2012 年6 月），頁104-108，頁124。 高倉洋彰〔日〕，膝銘予譯： 〈漢代銅鏡與東亞世界〉，《邊彊考古研究》，2004 年第0 期（2004 年1 月），頁117-118。 張從軍： 〈東漢銅鏡紋樣釋讀〉，《文物鑒定與鑒賞》，2012 年第7 期（2012 年7 月），頁64。 楊泓： 〈吳、東晉、南朝的文化及其對海東的影響〉，《考古》，1984 年第6 期（1984 年6月），頁569-570。 楊泓：《逝去的風韻》（北京：中華書局，2007 年）。 楊泓：《華燭帳前明》（香港：香港城市大學出版社，2009 年）。 楊金平： 〈東漢七乳鏡的源起和發展〉，《文博》，2006 年第6 期（2006 年11 月），頁44。 管維良：《中國銅鏡史》（重慶：重慶出版社，2006 年）。 樸正雄〔韓〕： 〈韓國道教的起源——韓國道教的自創論和外來傳入論的比較研究〉，《當代韓國》，2011 年第2 期（2011 年4 月），頁101。 注腳 [1] 楊泓：《逝去的風韻》（北京：中華書局，2007 年）。 [2] 〔日〕高倉洋彰，膝銘予譯： 〈漢代銅鏡與東亞世界〉，《邊彊考古研究》，2004 年第0 期（2004 年1 月），頁117‐118。 [3] 孔祥星、劉一曼：《中國古代銅鏡》（北京：文物出版社，1984 年）。 [4] 楊金平： 〈東漢七乳鏡的源起和發展〉，《文博》，2006 年第6 期（2006 年11 月），頁44。 [5] 楊泓：《華燭帳前明》（香港：香港城市大學出版社，2009 年）。 [6] 金波： 〈漢鏡奇謎解讀〉，《科學教育家》，2008 年第6 期（2008 年6 月），頁131。 [7] 管維良：《中國銅鏡史》（重慶：重慶出版社，2006 年）。 [8] 武耕： 〈漢代博局紋鏡的圖像象徵意義〉，《蘇州教育學院學報》，2012 年第2 期（2012 年4 月），頁76。 [9] 孔祥星、劉一曼：《中國古代銅鏡》（北京：文物出版社，1984 年）。 [10] 張從軍： 〈東漢銅鏡紋樣釋讀〉，《文物鑒定與鑒賞》，2012 年第7 期（2012 年7 月），頁64。 [11] 楊泓：《華燭帳前明》（香港：香港城市大學出版社，2009 年）。 [12] 關於漢七乳鏡與仿製的七乳鏡於唐墓出土的資料，詳參范淑英： 〈隋唐墓出土的「古鏡」‐‐兼論隋唐銅鏡圖文的復古問題〉，《故宮博物院院刊》，152 期（2012 年6 月），頁104‐108。 [13] 范淑英： 〈隋唐墓出土的「古鏡」‐‐兼論隋唐銅鏡圖文的復古問題〉，頁124。 [14] 楊泓： 〈吳、東晉、南朝的文化及其對海東的影響〉，《考古》，1984 年第6 期（1984 年6 月），頁569‐570。 [15] 同上。 [16] 王仲殊： 〈東晉南北朝時代中國與海東諸國的關係〉，《考古》，1989 年第11 期（1989 年11 月），頁1036。 [17]〔韓〕樸正雄： 〈韓國道教的起源——韓國道教的自創論和外來傳入論的比較研究〉，《當代韓國》，2011年第2 期（2011 年4 月），頁101。 [18]〔日〕中村璋八，蕭崇素譯： 〈日本文化中的道教〉，《文史雜志》，1991 年第1 期（1991 年1 月），頁46。 資料收集及撰寫 : 吳芷螢 ● 永久網址: http://digital.lib.hkbu.edu.hk/history/relic-view.php?id=1 ● 分享元數據的 XML Dublin Core 編碼 |
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